“Mulheres, sejam submissas aos seus maridos”. A declaração foi feita por Frei Gilson durante um sermão recente que teve ampla circulação nas redes sociais. A frase ecoa uma conhecida passagem da Epístola de Paulo aos Efésios: “As mulheres sejam submissas a seus maridos, como ao Senhor, pois o marido é o chefe da mulher, como Cristo é o chefe da Igreja” (Ef 5:22-23). Apresentada como orientação espiritual, a afirmação carrega, no entanto, um peso histórico e político que vai muito além da devoção individual. Ela reafirma uma estrutura de autoridade que define quem deve obedecer e quem deve mandar e naturaliza essa hierarquia como vontade divina.
Costuma-se acrescentar uma ressalva conciliadora. Logo adiante, o texto diz: “Maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela” (Ef 5:25). A leitura pastoral frequentemente insiste que não se trata de dominação, mas de amor sacrificial. Ainda assim, a assimetria permanece: um manda, o outro se submete. Amor, aqui, não elimina hierarquia; apenas a adorna.
Essa estrutura se torna ainda mais clara quando se abandona a leitura fragmentada dos versículos e se observa a continuidade do texto. No capítulo seguinte, o mesmo autor escreve: “Escravos, obedeçam a seus senhores terrenos com respeito e temor, com sinceridade de coração, como a Cristo. (…) Sirvam aos seus senhores de boa vontade, como ao Senhor” (Ef 6:5,7). A lógica é idêntica. Mulher e escravo são enquadrados sob o mesmo princípio moral: submeter-se, obedecer, servir “como ao Senhor”. Um padrão que se repete em outros textos do Novo Testamento, como a epístola do mesmo autor aos Colossenses (Cl 3-4) e a Primeira Epístola de Pedro (1Pd 2-3).
Não se trata de coincidência retórica. Trata-se de uma visão de mundo. A submissão não é exceção, mas regra organizadora de uma sociedade hierárquica, patriarcal e escravocrata. Nesse modelo, a mulher não aparece como sujeito autônomo, mas como parte da ordem doméstica masculina.
Essa concepção se repete em outros livros bíblicos. Nos Dez Mandamentos, lê-se: “Não cobice a casa de outro homem. Não cobice a sua mulher, os seus escravos, o seu gado, os seus jumentos ou qualquer outra coisa que seja dele” (Êx 20:17). A mulher é listada ao lado dos escravos, dos jumentos, do gado, como propriedade.
Essa lógica de propriedade não se limita à enumeração simbólica dos mandamentos. No próprio livro do Êxodo, a legislação detalha como um pai pode vender sua filha como escrava: “Se alguém vender sua filha como escrava, ela não sairá como saem os escravos” (Êx 21:7). O texto estabelece as condições sob as quais essa filha pode ser destinada ao próprio senhor (o homem que compra) ou a seu filho, bem como as circunstâncias em que poderá ser resgatada ou mantida, sempre como objeto de negociação entre homens (Êx 21:7-11). Não há qualquer menção a consentimento feminino, nem sequer a uma idade mínima: a lei não regula a proteção da filha, mas a forma adequada de sua transferência. A distinção em relação aos escravos homens é explícita: enquanto estes têm regras claras de libertação, a filha vendida permanece vinculada ao destino doméstico e sexual que lhe é atribuído. A mulher não aparece como sujeito de direitos, mas como bem familiar negociável, cuja dignidade e cujo futuro dependem inteiramente da autoridade paterna e da conveniência masculina.
Na Primeira Epístola de Paulo a Timóteo, a hierarquia se aprofunda: “A mulher deve aprender em silêncio, com toda a sujeição. Não permito que a mulher ensine, nem que tenha autoridade sobre o homem. Esteja, porém, em silêncio.” (1Tm 2:11-12). A justificativa é teológica: “Porque primeiro foi formado Adão, depois Eva. E Adão não foi enganado, mas sim a mulher, que, tendo sido enganada, tornou-se transgressora” (1Tm 2:13-14). A culpa pela queda recai sobre a mulher e sua submissão ao homem surge como correção moral.
Essa lógica do silenciamento feminino não se limita ao espaço doméstico. Na Primeira Epístola aos Coríntios, Paulo afirma: “As mulheres estejam caladas nas igrejas, porque não lhes é permitido falar; estejam submissas, como também ordena a lei. Se quiserem aprender alguma coisa, interroguem em casa a seus próprios maridos” (1Cor 14:34-35). A mulher não apenas deve obedecer; deve fazê-lo em silêncio, fora do espaço público e religioso. A submissão é, aqui, também uma exclusão da palavra, da autoridade simbólica e do direito à interpretação.
Em Levítico, a desigualdade assume contornos rituais. Após o parto, a mulher que dá à luz um menino permanece impura por sete dias e ainda trinta e três dias no sangue de sua purificação; se dá à luz uma menina, ela permanece impura por catorze dias e ainda sessenta e seis no sangue de sua purificação (Lv 12:1-5). A diferença não é simplesmente simbólica, mas normativa. O corpo feminino carrega, literalmente, maior impureza quando gera outra mulher.
Em Deuteronômio, a violência se torna explícita, com a lógica da posse se revelando de forma brutal. Se uma jovem não for encontrada virgem no casamento, “ela será levada à porta da casa do seu pai e ali os homens da sua cidade a apedrejarão até à morte” (Dt 22:21). Já se uma moça virgem for abusada por um homem, a lei determina: “Se um homem se encontrar com uma moça sem compromisso de casamento e a violentar, e eles forem descobertos, ele pagará ao pai da moça cinquenta peças de prata. Terá que casar-se com a moça, pois a violentou. Jamais poderá divorciar-se dela” (Dt 22:28-29). A violência não rompe o vínculo; na verdade, ela o institui deliberadamente. O pagamento transforma o abuso em contrato. A compensação não é feita à mulher, mas ao pai. A mulher violentada se torna esposa obrigatória do agressor.
Em Números, a suspeita de adultério por parte da mulher é suficiente para a punição. Se um marido desconfiar de sua esposa, o sacerdote deve fazê-la beber a “água amarga que traz maldição”; caso seja culpada, “a água entrará nela, e ela sentirá fortes dores. A sua barriga ficará inchada, e os seus órgãos sexuais secarão. E ela será amaldiçoada no meio do seu povo” (Nm 5:11-28). Não há ritual equivalente para homens.
Em contextos de guerra, o corpo feminino se torna espólio. Caso um soldado veja, em meio aos prisioneiros de guerra, uma mulher muito bonita e se agrade dela, pode tomá-la como esposa após cumprir certas etapas de luto e purificação; caso não se agrade dela, ele pode deixá-la ir para onde quiser, mas não poderá vendê-la nem tratá-la como escrava, pois ele a desonrou (Dt 21:10-14). Em Números, após um massacre, Moisés ordena: “matai todo o homem entre as crianças, e matai toda a mulher que conheceu algum homem, deitando-se com ele. Porém, todas as meninas que não conheceram algum homem, deitando-se com ele, deixai-as viver para vós.” (Nm 31:17-18). A virgindade define quem vive.
O episódio narrado em Juízes 19 revela até onde essa lógica pode chegar. Uma mulher é entregue por seu companheiro a uma multidão para ser violentada durante a noite; ao amanhecer, já morta, seu corpo é esquartejado e enviado às tribos de Israel como sinal de indignação coletiva. O texto não condena a entrega da mulher, mas a desordem social que se seguiu. A violência contra o corpo feminino não aparece como escândalo moral em si, mas como instrumento narrativo, sinal de que, nesse universo simbólico, a mulher não é sujeito de dignidade, mas meio para expor a falência da ordem masculina.
Esses textos não são desvios ocasionais. Eles formam um padrão. A mulher aparece, repetidamente, como objeto de posse, reprodução e controle. Ignorar isso em nome de uma leitura “amorosa” não é fé, mas negação textual.
Esse mecanismo não pertence apenas ao passado. Em seu artigo Returning Women to Their Place? Religious Fundamentalism, Gender Bias and Violence against Women (“Devolvendo as mulheres ao seu lugar? Fundamentalismo religioso, viés de gênero e violência contra as mulheres”, em tradução livre) (2018), a pesquisadora Korinna Zamfir demonstra como o fundamentalismo religioso contemporâneo recorre a leituras literais e moralizantes de textos bíblicos para recolocar mulheres em posições de obediência sempre que sua autonomia ameaça estruturas tradicionais de poder. O vocabulário e o discurso mudam, mas a função social permanece: disciplinar condutas, silenciar dissensos e preservar hierarquias de gênero, mesmo ao custo de relativizar ou minimizar a violência contra mulheres.
Logo na abertura de seu artigo, ao dialogar com um artigo do rabino Shmuly Yanklowitz (2017), Zamfir lembra que textos religiosos carregam, em todas as tradições, potencial real para justificar intolerância e violência e que fingir que esse potencial não existe, tratando-os como intocáveis ou imunes à crítica, acaba reforçando o problema. Quando esses textos são mobilizados para sustentar o fundamentalismo religioso, a opressão das mulheres, o extremismo, o ódio contra refugiados, o descaso em relação àqueles em situação de vulnerabilidade social ou outras práticas antiéticas, argumenta Yanklowitz, eles precisam ser confrontados, questionados e reinterpretados, pelos próprios fiéis, à luz de uma leitura intelectualmente crítica, e não aceitos, de forma submissa, como ordens morais incontestáveis (YANKLOWITZ, 2017, apud ZAMFIR, 2018).
Zamfir demonstra que leituras religiosas acríticas da hierarquia de gênero produzem efeitos que atravessam diferentes esferas da vida social. Ao tratar a submissão como virtude religiosa e a autoridade masculina como ordem natural ou divina, certas interpretações passam a enquadrar a resistência da mulher, inclusive a recusa de manter relações sexuais com o marido, como falha ética, espiritual ou de dever conjugal. Mas os efeitos não se limitam ao âmbito doméstico. A mesma lógica sustenta o silenciamento das mulheres na vida comunitária, a naturalização da violência como questão privada ou disciplinar e a restrição de direitos no plano institucional e político. Nesse contexto, a desigualdade deixa de ser percebida como injustiça social e passa a ser apresentada como exigência moral, enquanto a violência, física, simbólica ou institucional, é justificada como correção legítima da ordem, com impactos diretos sobre a autonomia, a segurança e a cidadania das mulheres (ZAMFIR, 2018).
A própria Zamfir mostra que esse processo não é isolado nem periférico. Em diversos países do Leste Europeu, discursos religiosos tradicionalistas têm influenciado diretamente agendas políticas, promovendo a defesa de papéis de gênero rígidos e da chamada “família tradicional”, limitando a capacidade das mulheres de decidir sobre a própria vida e enfraquecendo políticas de proteção contra a violência, inclusive por meio da contestação a tratados internacionais de direitos humanos voltados ao combate à violência doméstica e de gênero (ZAMFIR, 2018). Trata-se, portanto, de um fenômeno que transcende fronteiras nacionais.
No contexto brasileiro, esse mesmo padrão assume contornos institucionais. Nielsson e Delajustine (2019) mostram como o fundamentalismo religioso se inscreve diretamente nos corpos femininos, levando o Estado a violar direitos fundamentais, em especial o direito ao aborto legal. Já Almeida et al. (2025) analisam como, no Brasil contemporâneo, discursos religiosos moralizantes contribuíram para a violência institucional contra vítimas de estupro, seja por meio de revitimização nos serviços públicos, seja por meio da obstrução deliberada de políticas de proteção.
Esses estudos convergem para uma conclusão incômoda: quando textos religiosos que prescrevem submissão feminina são mobilizados como norma social ou política, não produzem apenas hierarquia simbólica, mas criam condições concretas para a tolerância da violência doméstica, institucional e estatal, ao deslegitimar a autonomia das mulheres e normalizar o controle, o silenciamento e a responsabilização das próprias vítimas.
Nada disso implica demonizar indivíduos religiosos nem reduzir a experiência da fé a essas passagens, mas implica reconhecer um fato incômodo: quando líderes religiosos repetem hoje que a mulher deve ser submissa ao marido, eles estão ecoando uma tradição que legitimou desigualdade, silenciamento e violência, não apenas um ideal espiritual abstrato.
Relações humanas dignas não se constroem sobre submissão, mas sobre reciprocidade e colaboração; não sobre silêncio imposto, mas sobre escuta mútua; não sobre hierarquia naturalizada, mas sobre igualdade moral; não sobre medo ou obediência, mas sobre respeito e responsabilidade conjunta. Não há parceria onde há senhor e serva. E sempre que alguém invoca Deus para exigir submissão, a pergunta que se impõe não é apenas teológica, mas ética, social e política: a quem, afinal, esse discurso serve?
Ouro Branco/MG, 18 de janeiro de 2026.
Wiler A. do Carmo Jr.
Esta coluna também foi publicada no site Um Pingo de Ciência. Leia aqui.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALMEIDA, E. V. L.; SOBRAL, C. M.; LIMA, G. R.; SARDENBERG, C. M. B. Religious fundamentalism and institutional violence against rape victims in Bolsonaro’s Brazil. Revista Feminismos, v. 11, n. 1, 2025. Disponível em: <https://periodicos.ufba.br/index.php/feminismos/article/view/54115>. Acesso em: 16 jan. 2026.
Bíblia. Efésios 5:22-23; Efésios 5:25; Efésios 6:5; Êxodo 20:17; Êxodo 21:7-11; Deuteronômio 5:21; 1 Timóteo 2:11-12; 1 Timóteo 2:13-14; 1 Coríntios 14:34-35; Colossenses 3-4; 1 Pedro 2-3; Levítico 12:1-5; Deuteronômio 22:21; Deuteronômio 22:28-29; Números 5:11-28; Deuteronômio 21:10-14; Números 31:17-18; Jz 19:1-30. Disponível em: <https://www.bibliaonline.com.br>. Acesso em: 16 jan. 2026.
NIELSSON, J. G.; DELAJUSTINE, A. C. Quando o fundamentalismo religioso se inscreve nos corpos femininos e o Estado viola o direito ao aborto legal. Revista Brasileira de Sociologia do Direito, v. 6, n. 3, 2019. Disponível em: <https://revista.abrasd.com.br/index.php/rbsd/article/view/338>. Acesso em: 16 jan. 2026.
ZAMFIR, K. Returning Women to Their Place? Religious Fundamentalism, Gender Bias and Violence against Women. Journal for the Study of Religions and Ideologies, v. 17, n. 51, p. 3-20, jan. 2018. Disponível em:<https://www.researchgate.net/publication/329309153_Returning_women_to_their_place_Religious_fundamentalism_gender_bias_and_violence_against_women>. Acesso em: 16 jan. 2026.
Yanklowitz, S. Can one be Religious and Unethical? The Times of Israel. 16 mar. 2017. Disponível em: <http://blogs.timesofisrael.com/can-one-be-religious-andunethical/>. Acesso em: 16 jan. 2026.
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