Na coluna anterior da série “Os aguardadores da providência divina” mostramos como a promessa de providência divina (em outras palavras, a ordem moral que tranquiliza pela espera do futuro) convive com uma miséria persistente. Ao final daquele texto perguntamos: se a esperança é sempre futura, quem responde hoje pela fome, pelo frio e pelo desabrigo das pessoas no presente? E quem se beneficia quando essa resposta é constantemente adiada? É justamente essa segunda pergunta que nos conduz ao passo seguinte. Quando a espera pela intervenção divina se prolonga indefinidamente, ela pode deixar de ser apenas fé e passar também a funcionar como um negócio, ou seja, algo que rende ganhos a alguém. Existem beneficiários claros que organizam e administram a esperança para extrair poder e riqueza. E esses beneficiários raramente, para dizer o mínimo, esperam junto com o rebanho que aguarda providências para suas necessidades básicas.
A administração da espera pela concretização da promessa de providência divina opera por meios bastante concretos. Políticos e líderes religiosos convertem expectativa escatológica e confiança em capital ao mobilizar votos, obter isenções fiscais, ampliar patrimônio midiático, arrecadar doações que alimentam redes empresariais e, ao mesmo tempo, legitimar uma ordem moral que orienta comportamentos sociais e econômicos e tende a naturalizar determinadas hierarquias sociais. Quando líderes religiosos se apresentam como intérpretes exclusivos da vontade divina, do “tempo de Deus” e do sentido do sofrimento, a fé deixa de ser vivência íntima e passa a operar como estrutura de mediação social e política.
E não há nada de acidental nesse conjunto de práticas. Em um artigo publicado na revista American Economic Journal: Microeconomics, os economistas Raphael Corbi e Fabio Miessi Sanches (2024) analisaram os efeitos das isenções tributárias concedidas a organizações religiosas no Brasil. O trabalho revela que políticas públicas aparentemente neutras tiveram papel importante na transformação do chamado “mercado religioso” brasileiro. Ao reduzir custos de operação de igrejas, essas isenções estimularam a abertura de novos templos e favoreceram a expansão de diferentes denominações religiosas, especialmente evangélicas, alterando a estrutura competitiva desse mercado e ampliando o apoio eleitoral a políticos ligados a essas redes (CORBI & SANCHES, 2024). Esse processo evidencia não apenas a transformação institucional do campo religioso, mas também a capacidade dessas organizações de mobilizar recursos e votos, convertendo capital religioso em influência política.
E quem lucra com a configuração dessa estrutura? Alguns exemplos nacionais e internacionais tornam a resposta difícil de ignorar até pelo mais simples leitor. Investigações jornalísticas e levantamentos de mercado mostram líderes religiosos que se tornaram proprietários de impérios de mídia, grupos empresariais e ativos de luxo (NASCIMENTO, 2022; CORREIA, 2024; KILLELEA, 2025), enquanto as bases sociais que os sustentam permanecem em situações precárias. No Brasil, por exemplo, o bispo Edir Macedo, fundador da Igreja Universal do Reino de Deus, aparece no ranking de bilionários brasileiros da revista Forbes de 2025 (GRADILONE, 2025) com patrimônio estimado em cerca de 9,8 bilhões de reais. Ele também é proprietário do Grupo Record, que inclui a Rede Record, atualmente a segunda maior emissora de televisão do país, e do canal W67CI, afiliado da rede internacional Telemundo e transmitido em Atlanta, nos Estados Unidos. A instituição religiosa que fundou integra uma rede mais ampla que envolve outros meios de comunicação (ROCHA, 2006) e conexões com a política partidária brasileira, frequentemente associadas ao partido Republicanos e a lideranças políticas ligadas à denominação (MARTINS, 2021), incluindo o seu atual presidente, que é deputado federal e também bispo da igreja.
Nos Estados Unidos, por sua vez, reportagens documentam o patrimônio elevado e o estilo de vida luxuoso de televangelistas como Kenneth Copeland, que vive em uma mansão no Texas avaliada em cerca de 7 milhões de dólares, a qual, segundo ele próprio relatou em sermões, teria sido construída após orientação divina e é classificada legalmente como residência pastoral, o que lhe garante isenção de imposto sobre a propriedade (BOSTOCK, 2021; JACOB, 2021). Além disso, seu ministério mantém aeronaves privadas utilizadas em atividades religiosas (BRICE-SADDLER, 2019).
Fenômenos mais recentes indicam que esse modelo de mobilização também se expandiu para o ambiente digital. No Brasil, por exemplo, o bispo Bruno Leonardo reúne mais de 50 milhões de inscritos em seu canal no YouTube, com conteúdos religiosos que somam bilhões de visualizações, evidenciando a escala contemporânea desse fenômeno. Reportagens também registram controvérsias envolvendo a comercialização de itens religiosos associados à sua atuação, como a distribuição de objetos acompanhados de cobranças descritas como “voluntárias”, prática que gerou críticas e questionamentos públicos (A Tarde, 2025).
O ponto central aqui não é condenar a riqueza em si, mas observar a assimetria estrutural entre uma base social frequentemente vulnerável e estruturas institucionais altamente capitalizadas. Essas instituições operam em contextos de vulnerabilidade social e mobilizam recursos provenientes de contribuições financeiras vinculadas à atividade religiosa. Dados indicam que a maior parte dos evangélicos no Brasil, especialmente pentecostais, pertence às camadas de menor renda, com predominância de rendimentos de até um salário mínimo, e menor nível de escolaridade (GONÇALVES JR., 2014; TOSTES, 2023), o que os posiciona em contextos de maior vulnerabilidade social. Ainda assim, a prática de contribuições financeiras regulares, como dízimos e ofertas, permanece central na organização dessas comunidades religiosas. Investigações jornalísticas mostram, por exemplo, que uma grande organização religiosa no Brasil recebeu pelo menos 33 bilhões de reais em doações bancárias ao longo de quatro anos, evidenciando a magnitude dos recursos que determinadas estruturas religiosas podem mobilizar (NASCIMENTO, 2022).
Essa dinâmica dialoga com um cenário mais amplo de desigualdade global. Relatórios recentes mostram que a concentração de riqueza permanece extremamente elevada e que sistemas tributários regressivos dificultam o financiamento de políticas públicas voltadas ao combate à pobreza (Oxfam International, 2026; World Inequality Lab, 2026). Nesse contexto, recursos que poderiam financiar saúde, moradia ou alimentação acabam parcialmente capturados por estruturas altamente concentradas de poder econômico.
É nesse ponto que nossa análise precisa conectar essas estruturas sociais à experiência concreta dos indivíduos. O aguardador da providência divina não é uma abstração teológica, mas uma figura concreta. Podemos vê-lo na mãe que ora pelo alimento do filho, no trabalhador que contribui com a “obra de Deus” esperando prosperidade, o fiel que interpreta dificuldades materiais como prova moral ou como etapa necessária antes da intervenção divina. A espera não é apenas expectativa do fim do mundo, mas expectativa de solução para necessidades imediatas. E, como vimos, essa expectativa movimenta recursos.
Max Weber (1864-1920), considerado um dos fundadores da Sociologia, observou que sistemas religiosos não apenas explicam o mundo, mas também legitimam estruturas sociais e orientam comportamentos econômicos. Em A ética protestante e o “espírito” do capitalismo (2007), ele demonstrou que determinadas formas de religiosidade contribuíram diretamente para a racionalização econômica da modernidade. A religião, portanto, não é apenas crença; ela é, também, uma instituição social.
O sociólogo Émile Durkheim (1858-1917), por sua vez, aprofundou essa compreensão ao demonstrar que a religião é, antes de tudo, um fenômeno coletivo, responsável por produzir coesão social e reforçar vínculos entre indivíduos. Em As formas elementares da vida religiosa (2000), ele mostra que o sagrado não deriva de propriedades intrínsecas, mas da própria sociedade que o institui e o reconhece como tal. A autoridade religiosa, nesse sentido, é também uma forma de autoridade social, construída e sustentada coletivamente.
Mais tarde, o filósofo Michel Foucault (1926-1984) descreveu um fenômeno semelhante ao analisar o chamado “poder pastoral”, uma forma de poder inspirada na relação entre pastor e rebanho e caracterizada pela condução permanente das consciências e da orientação moral dos indivíduos, não apenas por leis ou coerção (FOUCAULT, 2009). Um poder profundamente eficaz justamente por se apresentar não como dominação, mas como cuidado, aconselhando ao invés de ordenar e consolando em vez de reprimir. E como observa o autor, “o poder do pastor não se exerce sobre um território, mas sobre um rebanho […] sendo essencialmente um poder exercido sobre uma multiplicidade em movimento” (FOUCAULT, 2009, p. 171, tradução livre).
Há ainda um elemento adicional que ajuda a compreender a estabilidade desse sistema, o qual poderíamos chamar de “blindagem simbólica”. A autoridade espiritual confere legitimidade moral particularmente elevada aos indivíduos que a ostentam, reduzindo a disposição para questionamentos públicos e enfraquecendo mecanismos de fiscalização institucional. Esse fenômeno pode ser compreendido à luz do conceito de capital simbólico, desenvolvido pelo sociólogo Pierre Bourdieu (1930-2002) e articulado em seu ensaio The Forms of Capital (1986), segundo o qual instituições podem acumular reconhecimento, autoridade moral e legitimidade capazes de se converter em influência social, política e econômica. Em sua análise do campo religioso, apresentada no ensaio Genesis and Structure of the Religious Field (1971), Bourdieu mostra como diferentes agentes disputam o monopólio da autoridade legítima para interpretar o sagrado, consolidando posições de autoridade simbólica até mesmo dentro do próprio campo religioso.
Essas diferentes perspectivas permitem compreender uma engrenagem recorrente: a fé tende a gerar coesão comunitária; a coesão comunitária sustenta a legitimidade; e a legitimidade pode ser convertida em poder social, política e econômica.
Podemos ver essa engrenagem funcionar, por exemplo, no final da Idade Média, quando a venda de indulgências transformou a ansiedade escatológica em receita institucional. A prática consistia na concessão de remissão de penas espirituais pelos pecados cometidos em troca de contribuições financeiras destinada à Igreja. O sistema de indulgências se tornou uma importante fonte de financiamento e provocou forte reação crítica que culminaria na Reforma Protestante do século XVI (DUGGAN, 2024). O fenômeno estava diretamente ligado à crença no purgatório e ao medo do juízo final. A expectativa sobre o destino eterno se tornava, assim, mobilizadora de recursos no presente.
Em períodos de crise, como guerras, epidemias ou colapsos econômicos, líderes religiosos anunciaram a proximidade do fim do mundo e organizaram comunidades sob a promessa de redenção iminente. O historiador Norman Cohn (1915-2007) mostra, em The Pursuit of the Millennium (1957), como movimentos milenaristas frequentemente mobilizaram contribuições materiais, obediência e reorganização social em torno de autoridades espirituais que afirmavam interpretar os sinais do fim dos tempos.
Na Europa medieval, por exemplo, durante as grandes crises do século XIV, como a Grande Fome (1315-1317), a Peste Negra (1347-1351), revoltas populares e a Guerra dos Cem Anos (1337-1453), proliferaram movimentos religiosos que interpretavam os desastres como sinais apocalípticos. Grupos de flagelantes percorriam cidades pregando a penitência coletiva como forma de evitar o juízo divino, ao mesmo tempo em que autoridades religiosas organizavam práticas devocionais e arrecadações vinculadas à promessa de redenção espiritual (COHN, 1957; DELUMEAU, 2021).
Esse padrão seguiu para a modernidade, como, por exemplo, nos séculos XVIII e XIX, em que surgiram movimentos milenaristas que previam datas específicas para o fim do mundo. Um dos exemplos mais conhecidos ocorreu nos Estados Unidos com o movimento millerita, liderado por William Miller (1782-1849), que anunciou o retorno de Cristo para 1843-1844. A mobilização foi tão intensa que milhares de seguidores venderam propriedades e reorganizaram suas vidas em preparação para o evento (COHN, 1957). E embora o evento não tenha ocorrido, o movimento deu origem a novas denominações religiosas, demonstrando como expectativas escatológicas podem reorganizar instituições e identidades coletivas.
No final do século XVIII, o pensador político e um dos fundadores dos Estados Unidos Thomas Paine (1737-1809) chamou atenção para esse padrão ao afirmar que “mistério, milagre e profecia” foram frequentemente utilizados como instrumentos de autoridade sobre os povos e para controlar a humanidade.Em A Era da Razão (1794), ele argumenta que tais elementos podem ser usados para consolidar poder institucional quando associados à interpretação exclusiva do divino. Sua crítica não visava destruir a espiritualidade individual, mas expor a instrumentalização da crença como mecanismo de poder. Essa observação permanece relevante porque mostra que a relação entre promessa religiosa e autoridade institucional não é um fenômeno recente, mas parte de uma dinâmica que se repete ao longo da História.
No século XX, essa lógica foi reformulada em linguagem econômica pela chamada “teologia da prosperidade”. Em vez de prometer redução de penas espirituais, ela passou a prometer prosperidade material como evidência de favor divino. Doações passaram a ser vistas como “sementes espirituais” que gerariam retorno financeiro e bênçãos futuras. Esse modelo ganhou escala global com o crescimento do televangelismo nos Estados Unidos durante a segunda metade desse século, com igrejas passando a operar redes de rádio e televisão capazes de alcançar milhões de espectadores e arrecadar grandes volumes de doações (HADDEN & SHUPE, 1988). Nas últimas décadas desse século, igrejas neopentecostais se expandiram rapidamente na América Latina, na África e em partes da Ásia, transformando-se em instituições religiosas altamente organizadas e com grande capacidade de mobilização social (FRESTON, 2001).
A própria tradição bíblica revela que a relação entre fé, riqueza e autoridade religiosa sempre foi marcada por tensões interpretativas. No Antigo Testamento, o dízimo aparece principalmente como parte de um sistema agrícola e comunitário de redistribuição. O livro de Deuteronômio descreve que a décima parte da produção agrícola deveria ser destinada ao sustento dos levitas e compartilhada com estrangeiros, órfãos e viúvas em refeições coletivas periódicas (Dt 14:22-29). Mesmo a exortação de Malaquias para se trazer os dízimos “à casa do tesouro” a fim de que haja “mantimento” no templo (Malaquias 3:10) se refere ao abastecimento dos depósitos do templo com provisões destinadas ao sustento do culto e de seus ministros, não dinheiro, não a décima parte do salário, nem a décima parte de tudo o que se ganha.
O próprio Novo Testamento registra advertências ainda mais diretas contra a associação entre religiosidade e lucro. Em uma passagem da Primeira Epístola a Timóteo, Paulo critica indivíduos que passam a tratar a fé como meio de ganho (1 Timóteo 6:5-10), descrevendo-os como pessoas corrompidas no entendimento e interessadas na religião como fonte de lucro. A passagem não apenas denuncia o uso interesseiro da fé, mas também associa a busca por riqueza a desvios morais, ao afirmar que “o amor ao dinheiro é a raiz de todos os males”. Esse conjunto de advertências indica que a instrumentalização da fé não é apenas um fenômeno contemporâneo, mas uma preocupação presente desde os próprios textos fundadores do cristianismo. o contraste ainda evidencia como a interpretação de textos religiosos pode servir, e historicamente tem servido, como mecanismo institucional para mobilizar recursos e sustentar estruturas religiosas ao longo do tempo.
Para concluir, voltando uma última vez à Idade Média, vale adicionar que a relação entre fé e riqueza chegou a se tornar objeto de disputa teológica dentro da própria Igreja Católica, como, por exemplo, no caso dos movimentos franciscanos, que defendiam a pobreza radical de Cristo e dos apóstolos, enquanto setores do papado sustentavam a legitimidade da posse de bens pela instituição eclesiástica. Durante o pontificado de João XXII (1249-1334), essa controvérsia levou à condenação de teses que afirmavam a pobreza absoluta de Cristo, evidenciando que a questão da riqueza não era apenas prática, mas também objeto de formulação doutrinária. Em O nome da rosa (2010), de Umberto Eco (1932-2016), um personagem descreve a acusação de que, em determinados contextos, a própria imagem de Cristo teria sido reinterpretada como compatível com o uso do dinheiro. Uma construção que, embora não tenha evidência histórica direta, expressa com clareza o grau de tensão em torno da relação entre fé, pobreza e riqueza na Idade Média.
Considerando todo esse conjunto de elementos, os aguardadores da providência divina não são culpados. Eles são pessoas que confiam, contribuem e esperam transformação; pessoas que precisam que essa transformação ocorra, muitas vezes, para garantir a própria sobrevivência. O ponto crítico está na engrenagem que transforma essa confiança em sustentação institucional. A promessa futura pode consolar o indivíduo, mas pode também reduzir a urgência por transformações estruturais no presente.
Se milhões de pessoas aguardam uma providência divina para suprir necessidades básicas enquanto estruturas religiosas que administram a essa expectativa acumulam capital econômico e influência social e política, por quais mecanismos simbólicos, psicológicos e institucionais essa relação se mantém estável? Como a esperança se converte em disciplina coletiva? De que modo a promessa futura pode funcionar, simultaneamente, como consolo espiritual e como tecnologia social de poder? É essa anatomia da esperança administrada que pretendemos dissecar na próxima coluna da série “Os aguardadores da providência divina”.
Ouro Branco/MG, 22 de março de 2026.
Wiler A. do Carmo Jr.
Em breve, uma nova coluna da série “Aguardadores da providência divina”.
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Esta coluna também foi publicada no site Um Pingo de Ciência. Leia aqui.
